Novo:

Vjerske predodžbe u razvijenom srednjem vijeku

Razmišljati o vjerskim predodžbama u srednjem vijeku znači napraviti ogroman odmak od (vjerskih) predodžbi modernog čovjeka. Danas Bog kao Tvorac i biblijska priča o stvaranju svijeta u sedam dana u najblažem tumačenju dobivaju oznaku alegorije, ukoliko nisu popraćene s posprdnim smiješkom.

No, ne treba ići tako daleko u prošlost i vraćati se u srednji vijek kako bi pronašli sasvim drukčije predodžbe, dovoljno je vratiti se nekih dvjesto godina unazad pitanju koje je Napoleon uputio poznatom matematičaru i astronomu Pierre-Simonu Laplaceu. Nakon što mu je Laplace objasnio gibanje nebeskih tijela Napoleon ga je upitao koju ulogu je namijenio Bogu u svemu tome – odgovor je bio sasvim jasan, i jednak je onome koji bi mu dao moderan čovjek. No, vratiti se na srednji vijek i pitanje vjerskih predodžbi u srednjem vijeku znači zateći se u sasvim drukčijem svijetu, svijetu u kojem je postojanje Boga postulat, u kojem je Svemogući „najviša istina oko koje se vrte svi drugi koncepti i ideje“. To znači vratiti se svijetu u kojem Bog dominira svim porama života srednjovjekovnog čovjeka, kako znanošću tako i svakodnevnim životom, vratiti se do društva „do srži natopljenog religijom. „Ne treba dokazivati da je Bog to mogao učiniti, važno je ispitati, razumom objasniti, pokazati svrhu i korist od toga. Bog nedvojbeno može učiniti sve, no važno je što je uradio ovo a ne ono. Bog sigurno može iz balvana učiniti vola, kako kažu neuki ljudi, no je li to ikada uradio?“ piše Vilim iz Conchesa razmatrajući problem odnosa Prirode i Boga. Iako nije rekao da je Bog iz balvana učinio vola i iskaz seljaka iz Bedejaka, koji sigurno spada u kategoriju neukih, je vrlo ilustrativan primjer tog postulata: „Vidite, ove godine smo se plašili da nećemo imati žita, jer je jedva virilo iz zemlje, kad odjednom, hvala svemogućem Bogu koji sve čini, naše je žito napredovalo i imaćemo dosta žita ove godine …“.

Isticanje tog postulata tek je prvi korak u rasvjetljavanju vjerskih predodžbi srednjovjekovnog čovjeka, te treba istaknuti kako on živi u kršćanskom univerzumu, kršćanskom društvu. Bog kojeg se on boji, kojem se moli je kršćanski Bog, Presveto Trojstvo, Otac, Sin i Duh sveti. Čak i onda kada postoje razmimoilaženja u viziji tog kršćanskog društva, razmimoilaženja u tumačenju i praksi kršćanske vjere, to društvo je ipak kršćansko. Njegova okosnica je katolička Crkva koja se smatra jedinim legalnim predstavnikom Boga na zemlji, jedinom pravom vezom s onostranim, ili barem nastoji sebi osigurati tu ulogu. No, svako odstupanje od njenog učenja, i prelazak u herezu ne znači izlaženje iz kršćanstva – i hereza ostaje u „okvirima religioznog shvatanja sveta i zvanične crkve, ali s tom razlikom što su jeretici sve shvatali od „suprotnog kraja“. Naravno, sve su shvaćali krivo u očima katoličke Crkve, dok su heretici nasuprtom tome „svoju veru doživljavali kao krajnju i herojsku varijantu hrišćanstva, a ne kao nehrišćansku religiju“.

No, smještati kršćansko društvo u te dvije kategorije – ortodoksne vjernike i heretike – znači pristati uz pretpostavku o „totalnoj vladavini katoličke ideologije“, i ujedno pojednostaviti kompleksni svijet srednjovjekovnih vjerskih predodžbi. Pristati uz takvu podjelu znači zanemariti veliku masu „ljudi bez arhiva i bez lica“, čije je postojanje i predodžbe prekrila idilična slika koju su nam ostavili autori teoloških djela, odluke crkvenih koncila, historiografija i književnost (iako je i iz njihovog sadržaja sasvim jasno kako je takva slika neodrživa). Većina stanovništva ostala je za nas nijema, pošto nije imala pristup pisanoj riječi. Nije riječ samo o nepismenoj većini stanovništva, već i o djelima koja su se našla na udaru katoličke Crkve. Spisi pripadnika raznih hereza koje su se suprotstavljale katoličkoj Crkvi nisu došli do nas, već sva saznanja o njima crpimo iz onoga što je o njima napisala protivnička strana, koja im je nastojala stati na kraj. Zapisi koji su ostali iza rada na iskorjenjivanju hereze biskupa Jacquesa Fourniera, budućeg pape Benedikta XII., ilustrativan su primjer, jer u njima možemo pronaći svojevrstan dvostruki paradoks – misli nepismenih heretika. Zahvaljujući tim inkvizicijskim spisima ostale su nam zabilježene riječi tih „ljudi bez arhiva i bez lica“, a sretna okolnost bila je uvjetovana ne baš tako sretnom okolnosti u kojoj su se ti ljudi našli, pošto su „pravo na glas“ dobili samo zahvaljujući optuženičkoj klupi na kojoj su se našli. No, koliko god dragocjeni ti iskaza bili, ipak valja na umu imati jednu važnu ogradu, da su ti iskazi prolazili kroz redakciju dok su zapisivani na papir. Tako je sve što znamo o srednjovjekovnim vjerskim predodžbama, a posebno o ranosrednjovjekovnim, proizišlo iz pera pripadnika katoličke crkve, koja je dugo uspješno držala monopol nad pismenošću, što umnogome otežava i čini izazovnim pronicanje u srednjovjekovne vjerske predodžbe.

S obzirom na takvo stanje, nameće se pitanje tko je ta nijema masa, i kako prodrijeti do njenih vjerskih predodžbi, te kako doprijeti do onih glasova koji su oponirajući katoličkoj Crkvi bili etiketirani kao heretici. Odgovarajući na ta pitanja pod povećalo bi se samim tim stavila i teza o ideološkoj dominaciji katoličke Crkve nad srednjovjekovnim društvom i njegovim vjerskim predodžbama. Početnu točka istraživanja su zasigurno sredstva koja su katoličkoj Crkvi stajala na raspolaganja da nametne svoju verziju kršćanstva, i institucionalna infrastruktura – sa svojim prednostima i manama – koju je Crkva izgradila.

Ukoliko izuzmemo religiozne vojničke redove koji nastaju u 12. stoljeću, Crkva kao institucija nije na raspolaganju imala neposrednu vlast nad sredstvima prisile, te je u nastojanju da nametne svoju viziju kršćanstva u velikoj mjeri ovisila o mogućnosti da svjetovni mač usmjeri u svoju korist. Takve epizode su mnogobrojne, a možda su najočitije u razdoblju kristijanizacije, gdje primjer pokrštavanja Saksonaca za vrijeme Karla Velikog jasno svjedoči kako je djelovanje Crkve u velikoj mjeri zavisilo od mogućnosti primjene sile. No, još egzemplarniji primjer te ovisnosti jest uspostavljanje katarske Crkve u 12. stoljeću. Katarski pokret koji se širi Zapadnom Europom u 12. stoljeću uspijeva stvoriti paralelnu Crkvu, sa svojim biskupima, teritorijalnom organizacijom, koncilima, te prerastajući tako okvire pokreta, uspijeva u onom što niti jednom heretičkom pokretu u srednjem vijeku nije uspjelo – prerasta u izgrađenu instituciju. Katari su svoj uspjeh u velikoj mjeri dugovali neslaganju i borbi između svjetovnih struktura – carstva, komuna u centralnoj i sjevernoj Italiji, plemstva u južnoj Francuskoj – s crkvenima – papinstvom, biskupima, nižim klerom. Uslijed tih borbi katoličkoj Crkvi nije za rukom polazilo usmjeriti svjetovna sredstva prisile u svoju korist – sa strane svjetovnih struktura nedostajalo je ili moći ili želje, a ponekad i oboje, za intervencijom.

No, krenuti od (nemogućnosti) primjene sile znači krenuti od najočitije slabosti,ali ujedno i od zadnjeg sredstva koje je katolička Crkva koristila (kada je to uspijevala) u oblikovanja kršćanskog društva. Ono što je katoličkoj Crkvi osiguravalo tako značajnu ulogu u srednjovjekovnom svijetu jest veza s nadnaravnim silama, veza koju je ona pridržavala samo za sebe, i isticanje i korištenje te uloge bilo je najjače sredstvo u rukama katoličke Crkve. U onoj mjeri u kojoj se katolička Crkva uspijevala nametnuti i prikazati kao posrednik između ovog i onog svijeta u tolikoj mjeri je mogla utjecati na to društvo, i njegove vjerske predodžbe. Primjer Katara opet može poslužiti kao izvrsna ilustracija. Sukobi crkve i svjetovnih struktura svoj su korijen imale u sasvim profanim stvarima, borbi oko moći, borbi za desetine, zemlju, ukratko borbi za sasvim materijalnim stvarima o kojima je uspješno funkcioniranje katoličke crkvene hijerarhije, nasuprot one katarske, bilo daleko ovisnije. U takvim okolnostima razvijao se duboki antiklerikalizam koji je imao ozbiljnu konzekvencu – rušio je vjerodostojnost katoličke Crkve kao posrednika s nadnaravnim silama. Upravo je ta okolnost bila plodno tlo za širenje katara, i ujedno najveća opasnost za katoličku Crkvu. Iako bi svođenje cjelokupnog katoličkog svećenstva na nemoralnu grešnu pohotnu rulju bilo karikiranje i pretjerivanje, očigledno je kako je slika katoličke Crkve i njenih pripadnika na području centralne i sjeverne Italije, te južne Francuske, krajevima u kojima katari uspijevaju uspostaviti svoju crkvenu hijerarhiju, bila ukaljana, a u usporedbi s načinom života katarskih savršenih određene negativnosti katoličkog svećenstva morale su još više doći do izražaja. Tu nailazimo na krajnje zanimljivu situaciju, u kojoj je u biti katolička Crkva na neki način pripremila tlo za uspjeh katara, i to ne samo u negativnom smislu. Mislim na kult svetaca, i to poseban, didaktički segment tog kulta – nastojanje da se preko sveca narodu pruži model kršćanskog života. Iako se čini kako je taj segment svečeva života puno manje zanimao auditorij koji se napajao na hagiografijama od onog dijela svečeva života u kojem je on izvodio čuda, izgleda kako je ipak ostajao u svijesti auditorija. Činjenica je da je dio tog auditorija model kršćanskog života prije pronalazio kod katarskih savršenih negoli kod katoličkog svećenstva bio je jedan nezgodan nusprodukt za katoličku Crkvu, ali i snažna potvrda djelotvornosti hagiografije. U sklopu tog pitanja čini mi se zanimljivo i pitanje novog koncepta svetosti koji se razvija tijekom 13 stoljeća, u kojem su pored čuda, koji i dalje zauzimaju važan segment ličnosti sveca, sve važnije „vrline, način života, duhovna aura“, kako to naglašava J. Le Goff. Možda bi razvitak takve koncepcije svetosti trebalo smjestiti u 12. st., kada je vidimo sasvim prisutnu kod savršenih, čiji način života čini bitan čimbenik u prihvaćanju katarskog učenja među narodom. To što se takav koncept unutar katoličke Crkve razvija tek u 13. stoljeću s pojavom franjevaca i dominikanaca prije treba gledati kao na odgovor Crkve na nove zahtjeve koje postavlja društvo, kao odgovor na izazov koji su Crkvi nametnuli savršeni.

Franjevački grb

Franjevački grb

Primjer te crkvene prakse dovodi nas do jednog šireg pitanja, ključnog za odgovor na pitanje kakve su to bile predodžbe nijeme većine, te kako doći do njih s obzirom na stanje izvora. To je pitanje hoćemo li stvaranje srednjovjekovnih vjerskih predodžbi promatrati kao jednosmjeran proces, koji je vodio od vrha crkvene strukture, pape i koncila, preko nadbiskupa, biskupa, arhiđakona, đakona i župnika do pastve, ili je u oblikovanju srednjovjekovnih vjerskih predodžbi bilo riječi o uzajamnom djelovanju „narodne kulture i kulture „učenih“, obrazovanih ljudi“, o uzajamnom djelovanju „folklornih tradicija i zvanične crkvene doktrine“. Prihvatiti prvo tumačenje značilo bi pristati na legendu o kršćanskom srednjem vijeku, jer nijeme većine u tom slučaju ni ne bi bilo, to jest ne bi bilo potrebe da ona progovara – ono što je vjerovala crkvena elita bilo je i vjerovanje naroda, to jest crkva je uspijevala ostvariti potpuno ideološki nadzor nad duhovnim životom srednjovjekovnog društva. S druge strane prihvatiti mišljenje da su srednjovjekovne vjerske predodžbe nastale uzajamnim prožimanjem visoke, učene kulture, s narodnom kulturom znači otvoriti mogućnost da nam ta nijema većina, makar na posredan način, progovori o svojim predodžbama, što je izvrsno prikazao Aron Gurevič u knjizi Problemi narodne kulture u srednjem veku. Katolička Crkva, u „borbi za umove i duše ljudi“ morala se prilagoditi narodu ukoliko je htjela „ostvariti kontrolu nad duhovnim životom naroda“. Smatram kako primjer stvaranja čistilišta može poslužiti kao primjer za potvrdu te tvrdnje.

Iako je svoje konačno oblikovanje čistilište kao srednje mjesto, mjesto između raja i pakla, doživjelo u intelektualnim krugovima Pariza i među cistercitima iz Citeauxa između 1170. i 1180. godine, a svoju dogmatsku potvrdu u 13. stoljeću, kada ga najprije sredinom stoljeća definira Inocent IV., te konačno potvrđuje drugi koncil u Lyonu 1274., samoj ideji čistilišta prethodio je dug put. Na početku tog puta nije se nalazio nikakav teolog, u trenutku kada sveti Augustin krajem 3. stoljeća prvi potvrđuje djelotvornost molitava za mrtve, već je postojala takva praksa u ranih kršćana koji su smatrali djelotvornima molitve koje su upućivali za svoje mrtve. No, čistilište kao mjesto i potpuno oblikovana ideja dugo je životarila, prije negoli je vrh okrunio praksu baze, koja se nastavila i nakon prvih stoljeća kršćanstva. Zašto se to događa baš u 12. stoljeću? Naravno, nemoguće je izdvojiti jedan razlog u kompleksnom razvoju čistilišta, čije bi puno ocrtavanje prešlo opseg ovog rada, no za pitanje koje ovdje nastojim rasvijetliti sljedeća rečenica J. Le Goffa čini mi se ključna: „Baš zato što je nepoverenje prema narodnim verovanjima i slikama bilo u izvesnoj meri u uzmicanju između 1150. i 1250., čistilište je i moglo da nastane kao mesto“. No, kakva su to narodna vjerovanja i slike? Iako je primjer koji ću uzeti anakronističan, jer pripada u razdoblje 14. stoljeća, smatram da ga se ipak može upotrijebiti kao ilustraciju okolnosti 12. i 13. stoljeća. „Božji ljudi znaju Božji put … samo oni mogu da spasu duše. A svi oni koji pred smrt budu primljeni u njihovu sektu idu pravo u raj, bez obzira na zlo ili greh koji su počinili. Božji ljudi mogu da oproste ljude svih grehova … A sveštenici ne mogu da oproste čoveka njegovih grehova. Samo Božji ljudi to mogu„ zaključuje Bernar Gomber. U društvu u kojem je postojala „ogromna glad za spasenjem“ obećanje raja djelovalo je kao snažan magnet – no takva „ponuda“ nije dolazila iz katoličke Crkve. Sve do rađanja čistilišta Crkva se radije koristila „religijom straha“, koja je više bila okrenuta paklu nego mogućnošću iskupljenja. No, u promijenjenim okolnostima, društvu u kojem se rasplamsala hereza, a takvo je bilo kršćansko društvo u 12. i 13. st., Crkva jako sredstvo u obuzdavanju nalazi u poruci nade, kakvo je bilo čistilište bez obzira na sve muke koje su čekale one koji se nađu u njemu. Do stvaranja čistilišta tek rijetki su se mogli naći u raju, sveci i mučenici, dok je ulaz u raj za većinu bio zatvoren. No, to ne znači potpunu devalvaciju ideje zagrobnog života – nisu svi dobivali mogućnost ulaska u čistilište, niti su čistilišne muke svima trajale jednako dugo. Kod svih pisaca koji se bave tematikom čistilišta, još od svetog Augustina,  jasno se ističe što koristi dušama u čistilištu – milostinje, molitve, ali nadasve euharistija, služba božja, čime se vjernike jasno veže uz Crkvu. Crkva s rađanjem čistilišta stiče moćno oružje, duhovnu moć, ali i veliku financijsku dobit. No, želim istaknuti kako stvaranje čistilište nipošto ne bi trebalo promatrati kao „usmereno mračnjaštvo proračunatih klerikalaca“, iako možda dobiva takve konotacije u ovom mom kratkom izlaganju. Namjera je sasvim drukčija – naglasiti kako se „Čistilište, kao i mnoga verovanja, nije (…) rodilo samo iz pozitivnih težnji, razmišljanja intelektualaca i pritiska mase, već i iz negativnih naboja, borbe protiv onih koji u to nisu verovali“. Pritom je važno naglasiti da iako postoji značajna razlika između „učene“ svijesti klera i „folklorne“, „magične“ svijesti naroda, te dvije svijesti ipak dijele zajednički mentalitet  kojim dominira vjera u nadnaravno, a zagrobni život čini bitan dio tog mentaliteta – „zagrobni svet (…) je pravi svet, dok je zemaljski svet njegova bleda kopija, privremeno boravište duše na putu u njen pravi zavičaj“. Ovdje bih se nakratko zadržao na razlikama učene i folklorne svijesti i njenom vezom sa čistilištem. Iako se čistilište kao mjesto oblikuje u svijesti intelektualne elite, čini mi se da bi zamjenjivanje jedne apstraktne ideje kao što je to čistilišna vatra mjestom prije odgovaralo načinu mišljenja folklorne svijetu, kojoj su sve apstrakcije bile strane, i koja je svaku ideju nastojala materijalizirati, konkretizirati. Također, kao što to naglašava A. Gurevič, folklornoj svijesti teško je bilo predočiti Strašni sud, neko neodređeno vrijeme u kojem će biti određena sudbina duše, nju zanima što se to događa s dušom neposredno poslije njenog odvajanja od tijela – uz to bih dodao i pitanje gdje se to odvija.  Iako je heretik, i ne priznaje postojanje čistilišta, izjava Pjera jasno svjedoči o konkretnom i doslovnom načinu razmišljanja folklorne svijesti: „Opraštaš se grehova i za tri dana od smrti duša se popne do Nebeskog oca“. Sasvim je jasno od kud takvo razmišljanje – Isus je uskrsnuo tri dana nakon smrti, i očito je kako je to vremenski period potreban kako bi se došlo na onaj svijet, bilo u raj ili pakao – a od 12. stoljeća za vjernike katoličke Crkve bilo u raj, čistilište ili pakao.

U potonjem odjeljku spomenuta su dva pojma, „učena“ i „folklorna“ svijest, te njihove razlike, zajedničko polazište u shvaćanju religije, ali prije svega njihovo uzajamno djelovanje, ono što A. Gurevič naziva „paradoks srednjovjekovne kulture“. No, postavlja se pitanje gdje su se te dvije svijesti susretale, koji je bio komunikacijski kanal koji je posredovao između tih dviju svijesti, koji je omogućavao dvosmjernu komunikaciju. Riječ je župi, i župnom svećeniku. On je taj koji prima „impulse“ s obje strane – zadnja je instanca u crkvenoj hijerarhiji, te prva s kojom se susreću obični vjernici. O njemu u velikoj mjeri ovisi uspjeh koji će crkveno učenje ostvariti među narodom i Crkva je itekako svjesna toga, čemu svjedoči i „pastoralna revolucija“ nakon četvrtog lateranskog koncila. Koliki je značaj župnika vrlo dobro može ilustrirati primjer Pjer Klerga. U trenutku kada je katarski pokret slomljen, sveden na rijetke oaze, to preživljavanje može zahvaliti upravo župnicima kakav je bio P. Klegra, za čiju pastoralnu misiju E. Le Roy Ladurie zaključuje: „Mora se priznati da u tom pogledu selo Montaju u ovom našem razdoblju nije bilo najsrećnije!“

No, primjeri negativne prakse, iako vrlo ilustrativni, mogu odvesti na krivi trag. Poruka koju vjernici čuju na misi itekako ostaje u njihovoj svijesti: „pod uticajem Pjera Otijea i svoje majke – priča Gijom – prestao sam da verujem u vaskrsenje tijela. Ali s druge strane savest mi se kolebala. Zaista, u crkvi sam čuo kako se propoveda o vaskrsenju, a i sveštenik Gijom d’Alzinak, koji je živeo s mojom majkom u Lordau, vaspitavao me u mladosti: uveravao me je da muškarci i žene vaskrsavaju posle smrti“. Propovijed koju je čuo dovode u sumnju heretika, može se nositi s onim u što ga uvjerava njegova najbliža okolina!

No, kako izgleda propovijed namijenjena vjernicima? „Za razliku od propovjednika i ispovjednika, koji osporavaju religioznu ili magijsku praksu parohijana, onaj koji priča o svecima, čudesima, nečastivom, lutanjima duše po paklu i raju, utvrđuje isti kompleks predstava i verovanja, koji je svojstven i njegovu auditorijumu. Njegova vera u to o čemu pripoveda je bezuslovna“. Upravo s takvom porukom, onom kakvu nalazimo u hagiografiji, penitencijalima, exempla, pričama o zagrobnom životu, svećenik uspijeva djelovati (ili nastoji što uspješnije) na svoje pastvu. Zadržao bih se primjeru svetaca, najpopularnijem junaku srednjovjekovnog društva.

U dosadašnjem dijelu teksta već je bilo govora o svecima, i jednom segmentu kulta svetaca – onom didaktičkom, u kojem je Crkva pružajući model kršćanskog života pokušavala pastvi usaditi kršćanski moral i ponašanje. No, više nego primjer ispravnog načina življenja narod je od sveca tražio čuda. Upravo se u kultu svetaca najbolje vidi glad srednjovjekovnog društva za božanskim. Svetac predstavlja vezu s nadnaravnim, bez sveca nemoguć je opstanak zajednice, ona ovisi o pomoći čuda koje joj priskrbljuje prisutnost sveca, bio on živ ili mrtav. U trenutku bolesti, opasnosti, u svakoj vrsti nedaće, srednjovjekovni čovjek se obraća svecu. Njegova pomoć čini mu se izglednijom nego pomoć nekog „dalekog, nevidljivog, surovog božanstva“. U svecu se najbolje ogleda „paradoks srednjovjekovne kulture“ – primjer kršćanskog življenja i natprirodni postupci koje nije uvijek lako odvojiti od poganske magije.

No, ne ovisi samo narod o moći relikvija i čudesima svetaca. Papa u Rimu također je svoj položaj, naročito do kraja 11. stoljeća, dugovao djelovanju i ugledu svetaca. Upravo zahvaljujući dvojici svetaca, svetom Petru i Pavlu, to jest njihovim relikvijama, papa je za sebe mogao tvrditi kako je centar kršćanstva. Papa do kraja 11. stoljeća nastupa kao vikar svetog Petra, crpeći iz njega snagu, a ljudi u Rim ne dolaze privučeni „sofisticiranim teorijama papinskog autoriteta, već iz uvjerenja kako nigdje drugdje ne mogu pronaći takvu sigurnost kao u fizičkoj prisutnosti čuvara ključeva raja“. Ni vrh niti dno kršćansko društva, svaki na svoj način, ne može bez nadnaravnoga.

Literatura:

D. J. BIRCH, Pilgrimage to Rome in the Middle Ages: Continuity and Change, Woodbridge, 1998

F. CARDINI, „The Warrior and the Knight“; u: J. LE GOFF(ur.), The Medieval World, London, 1997., str. 75-112.

P. J. GEARY, „Peasant Religion in Medeival Europe“, Cahiers d’Extreme-Asie, Vol. 12, 2001., str. 185-209.

Ž. LE GOF, Nastanak čistilišta, Srijemski Karlovci – Novi Sad, 1992.

J. LE GOFF, Intelektualci u srednjem vijeku, Zagreb, 2009.

A. J. GUREVICH, Categories of  Medieval culture, London, 1985.

A. GUREVIČ, Problemi narodne kulture u srednjem veku, Beograd, 1987.

E. LE ROA LADIRI, Montaju, oksitansko selo od 1294. do 1324., Srijemski Karlovci – Novi Sad, 1991.

M. LAMBERT, The Cathars, Oxford, 1998.

R. W. SOUTHERN, Western Society and the Church in the Middle Ages, London, 1970.

R. N. SWANSON, Religion and devotion i Europe, c. 1215-c. 1515, Cambridge, 1997.

Antun Nekic
About Antun Nekic (2 Articles)
Rođen sam 24. 10. 1986. u Zadru, gdje sam završio osnovnu i srednju (opću gimnaziju) školu. Jednopredmetni studij povijesti na Sveučilištu u Zadru upisao sam 2007. godine, a 2010. godine stekao sam zvanje univ. bacc. hist. Trenutno sam na prvoj godini diplomskog studija, također na zadarskom sveučilištu. Član sam Kluba studenata povijesti Zadar, te sam od 2008. dio uredništva studentskog časopisa Rostre. Član sam planinarske udruge Tulove Grede iz Jasenica.