4. ISLAMSKA EKONOMIJA

4.1. Definicija islamske ekonomije

 Islamsku ekonomiju definiramo kao skup institucija stvorenih u islamu koje se bave alokacijom resursa, proizvodnjom i razmjenom dobara i usluga te raspodjelom stvorenih vrijednosti. Da bi takav sustav bio funkcionalan mora imati formalna i neformalna pravila ponašanja te načine i procedure njihovog provođenja kako bi se ostvarili određeni ciljevi.

Kod ustrojavanja islamskog ekonomskog sustava posebno je bitan pojam pravednosti u islamskoj ekonomiji:

1. Islamska ekonomska praksa vrednuje moralni i duhovni okvir iznad materijalnog posjedovanja i blagostanja.
2. Islamski ekonomski sustav ne osporava vlastite interese i privatne koristi pojedinca, ali se oni harmoniziraju i usklađuju radi veće koristi zajednice kao cjeline.
3. Islam priznaje privatno vlasništvo i tržišnu ekonomiju te potiče bogaćenje i težnju pojedinca da maksimalizira dobit i zadovoljstvo, ali isključivo na principima dopuštenog ili zabranjenog (halal ili haram) obeshrabrujući rasipanje te propisujući obavezu bogatijih da pomažu siromašnije članove zajednice.
4. Zabrana kamate, riba u islamu predstavlja sprječavanje nepravde i zabranu prelaska cijelog rizika na dužnika.

Islamski ekonomski sustav je utemeljen na propisanim pravilima, šerijatu,  čije se ishodište nalazi svetoj knjizi, Kur’anu, te praksi i tumačenju proroka Muhameda, Hadisu.

Jedno od takvih pravila je zabrana kamate. Kroz povijest ekonomije sve do industrijske revolucije kamata se smatrala neprihvatljivom i to se povijesno ogleda u raznim kulturama počevši sa Hamurabijevim zakonikom ili kao potpuna zabrana kamate ili kao ograničenje visine kamate. U povijesti kršćanstva posuđivanje uz kamatu bilo je za svaku osudu. Zabrana uzimanja kamata u Katoličkoj crkvi ukinuta je 1822. i uz pojavu kapitalizma, zajmovi uz kamatu se legaliziraju.

Arapska riječ riba koju prevodimo kao kamata, označava prekoračanje, dodavanje ili višak; odnodno povećati se, umnožavati, iznuditi više od drugih ili lihvariti.

Definicija ribe jest praksa zaračunavanja financijske kamate ili premije koja premašuje glavnicu zajma. Riba se odnosi na transakcije posuđivanja novca kao i na razmjenu robe. Postoje dva oblika riba:

1. Riba al-Nasiah se odnosi na razmjenu novca za novac uz uvjet da je razmjena-povrat odgođen što znači i dodatno plaćanje dužnika vjerovniku. Prema Šerijatu apsolutno je zabranjeno unaprijed fiksirati pozitivan povrat na pozajmicu kao nagradu za vremensko čekanje.
2. Riba al-Fadl se odnosi na robnu razmjenu. Zabrana se izvodi iz prakse proroka Muhameda koji je poticao sljedbenike da robu zamjenjuju za realan novac, a ne za drugu robu.

Islamska ekonomija ne prihvaća princip stvaranja novca samog po sebi putem kamata. Nepostojanje kamata ne znači zabranu ulaganja i posuđivanja novca radi otvarivanja profita, ali se principi transakcija moraju temeljiti na pravednoj raspodjeli  i rizika dobiti ili gubitka. Suština islamskih financija je u sudjelovanju partnera u raspodjeli rizika koji nikako ne smije preći samo na dužnika. (Čočić i Pešić, 2012.)

4.2. Antropologija Islamskog bankarstva i financija

Bill Maurer je dekan na odsjeku za društvene nauke na Sveučilištu u Kaliforniji (Irvine) i direktor instituta za novac, tehnologiju i financijsku inkluzivnost (IMTFI). Istražuje antropologiju prava, globalizaciju, tehnološke infrastrukture i društvene odnose, internacionalne financije i novac.  Proučavanjem Islamskog bankarstva Maurer se bavi od 1998. godine s fokusom ne na strukturu i izvedbu Islamskog bankarstva već na širu zajednicu akademika i profesionalaca koji stvaraju i održavaju Islamsko bankarstvo kao akademsku disciplinu i globalnu tržišnu silu. Smješta početke Islamskog bankarstva u osnivanju malezijske zaklade Muslim Pilgrims Savings Corporation 1963. godine koja je evoluirala u prvu malezijsku islamsku banku Bank Islam Malaysia Berhad osnovanu 1983. godine. Maurer identificira preko 150 islamskih financijskih institucija u 70 zemalja svijeta. No Islamsko bankarstvo nije ograničeno na samo islamske institucije već i na zapadne institucije koje osnivaju islamske ogranke, kao što su Deutsche Bank ili Islamic Dow Jones Index. Pišući o budućnosti i mogućnostima Islamskog bankarstva, Maurer uočava kako ne postoji jedinstveni Islam unutar Islamskog bankarstva i financija, pa tako ni jedinstveno shvaćanje oko toga što su baza ili razlozi za postojanjeIslamskog bankarstva. Akteri crpe izvorište u različitim oblicima islamskog prava kao i iz šireg presijeka ekonomske teorije. Većina inovacija, diskusija i prakse dolaze ne iz Saudijske Arabije i zaljevskih zemalja već iz SAD-a, UK-a, i Malezije. Iako se većini čini kako Islamskog bankarstvo počiva na kuranskoj zabrani riba,  Maurer primjećuje kako je riba tema uzavrelih debata i nikako nije istoznačna sa zapadnim shvaćanjem kamate ili lihvarenja. U Islamskom bankarstvu termin riba je neprevodljiv. Ovisi o interpretativnoj praksi globalne zajednice vjernika

Maurer citira autora Timura Kurana koji 1997. godine piše: “Islamska ekonomija pojavljuje se u post-kolonijalnoj Indiji kao instrument stvaranja i zaštite identiteta…Koncept islamske ekonomije je proizvod XX. stoljeća.” Maurer vidi Islamsko bankarstvo kao moguću alternativu neoliberalnoj i tržišnoj logici koja vlada današnjicom. 

U članku Engineering an Islamic Future: Speculations on Islamic Financial Alternatives kao kratku bilješku Maurer spominje zlatni dinar koji kuje Murabitun pokret, kao potpunu suprotnost naspram islamske financijske zajednice kako je Maurer tumači.  (Maurer, 2001)

U članku Anthropological and Accounting Knowledge in Islamic Banking and Finance: Rethinking Critical Accounts Maurer kao medija komunikacije za bankarske profesionalce nabraja objavljene i neobjavljene izvještaje, kao i akademske i trgovačke radovi pri čemu posebno  ističe važnost interneta. Iako su učesnici internetske mreže islamskog bankarstva i ekonomije manji dio globalnog poduzetništva islamske ekonomije, oni predstavljaju intelektualno žarište. Maurer smješta islamsku ekonomiju između centra i periferije, čak kao paradoks onkraj podjele na centar i periferiju, a tako vidi i brojne studente koji su pohađali ili pohađaju internetske seminare i predavanja o islamskoj ekonomiji. Neki od tih studenata su sadašnji ili budući autori knjiga, uposlenici različitih tvrtki, islamskih ili konvencionalnih. Njihove internetske objave su između službenih objava i neformalnih konverzacija, kao i pragmatični dijalog između različitih oblika islamskog znanja. Jezik polja je engleski s arapskim terminima, koji nisu toliko transliterirani koliko su internalizirani i koriste se unutar engleskih rečenica. (Maurer, 2002.)

Maurer u knjizi Mutual Life, Limited izdanoj 2005. godine istražuje Islamsko bankarstvo  te različite alternativne i lokalne valute. Samo polje istraživanja najčešće koristi naziv Islamsko bankarstvo, Islamske financije ili ponekad skraćenicu IBF. Pojedini Islamski bankari i njihovi klijenti pokušavaju uvesti pojam I-bankarstvo koji iako praktičan nije adekvatan. Neki istaknuti pojedinci u polju ističu naziv lariba koji bolje opisuje unikatnu financijsku aktivnosti: izbjegavanje riba. Islamski može nositi negativne konotacije, a s druge strane nije potrebno biti musliman da bi cijenili lariba bankarstvo. Kura’n spominje riba ili doslovno povećanje na 20 mjesta. Islamsko bankarstvo i financije su fenomen koji se pojavljuje u Maleziji, Indoneziji, Sjedinjenim Američkim Državama, Ujedinjenom Kraljevstvu, arapskom polutotoku i indijskom subkontinentu. Najšira definicija IBF-a  uključuje sve one aktivnosti, financijske ili ekonomske, koje pokušavaju izbjegnuti riba.

Globalno Islamsko bankarstvo i financije duguju puno studentima i profesionalcima, Bliskoistočnim i Južnoazijskim emigrantima, koji su 70-ih i 80-ih godina emigrirali u SAD i UK; i konsolidaciji u velike krovne organizacije kao što su Islamsko društvo za Sjevernu Ameriku. Također duguje ekspanziji Bliskoistočne naftne industrije 70-ih koja je obnovila zanimanje za ekonomiju u raznim većinsko muslimanskim zemljama i ohrabrila povezivanje u međunarodnu mrežu muslimanskih članova poslovne zajednici koji su iskustvo stekli na Zapadu rađeći u naftnim, kemijskim ili financijskim tvrtkama i koji su imali uvid u Zapadno shvaćanje financija. Iako Saudijsko kraljevstvo i poduzetnici danas širom svijeta sponzoriraju na temu Islamskih financija razne konferencije, časopise i akademske institucije; glavni čvorovi intelektualne proizvodnje po pitanjima Islamske ekonomije su Islamic Foundation  iz Leicestera, Engleska; Institute of Islamic Banking and Insurance u Londonu; i Harvard Islamic Finance Information Program na Cambridge fakultetu u Massachusettu. Svjetske konferencije 70-ih godina pratilo je burno izdavaštvo 80-ih i bujica internetskih stranica koja kreće, isprva polako, 90-ih godina. S takvom količinom različitih tekstova i pojedinaca koji svi traže strogu definiciju polja nije ni čudno što nalazimo debate o Islamskom bankarstvo kako se frekventno vraćaju prvobitnim principima, kao što su ljudska interpretacija Kurana, zabrana riba, različita tumačenja zakonodavstva i tako dalje. Ipak, prema Mauereru, u cijeloj toj lavini literature koja je proširila transnacionalne ideje većina pisaca, unutar i izvan polja, citira šačicu tekstova dvojice autora koji su pokazali utjecaj na rano formiranje polja: Sayyid Abul al-A’la Maulana Maududi (1903.–1979.), osnivača Jama’at-i Islami u Indiji i Sayyid Qutb (1906.–1966.), osnivač Muslimanskog Bratstva in Egiptu. Više se navodi Maududi zbog pristupačnosti njegovih tekstova na engleskom i urdu nego Qutb čiji tekstovi se više oslanjaju na arapski jezik. Njihov rad nastavlja prva generacija znanstvenika u polju Islamske ekonomije.

Muhammad Nejatullah Siddiqi  rođen 1931. godine u  Indiji, i trenutno profesor emeritus ekonomije na King Abdulaziz Univerzitetu u Saudijskoj Arabiji,  gdje je ustanovljen International Center for Research in Islamic Economics i Muhammad Abdul Mannan rođen 1938. godine u Bangladešu, educiran na Michigan State Univerzitetu, i profesor na  International Center for Research in Islamic Economics. Obojica objavljuju skoro isključivo na engleskom jeziku.

Mannan definira Islamsku ekonomiju kao društvenu nauku utemeljenu na principima koji nisu toliko različiti od konvencionalne ekonomije osim što bi Islamska ekonomska aktivnost  trebala biti i jest vođena sustavom normi ponašanja i etike koja proizlazi iz moralnih načela Islama. Dok se Mannan bavi teoretiziranjem široko shvaćene Islamske ekonomije, Siddiqi analitički pristupa pitanjima implementacije i egzekucije.

Maurer razlikuje, iako često preklapajuće, dvije crte prisutne u tekstovima: jedna koja pokušava opisati cijelo polje IBF-a, i druga koja se fokusirana na na tehnike i ugovorne oblike. Prva često počinje shvaćanje riba kao suprotnost od zakat. Drugi shvaća riba kao suprotnost legitimnim oblicima ostvarivanja profita.

Maurer razlikuje dva narativa unutar IBF-a koji opisuju podrijetlo polja i definiraju što to jest. Prvi je skripturalni, centriran oko značenja stihova K’urana i pronalazi izvorište u spisima.

Prorok Muhamed, trgovac po zanimanju, ugradio je poštene i pravedne principe u podučavanje i svakodnevni život. Ti principi su prenešeni putem hadita do današnjeg dana. Ovaj pristup naglašava racionalnost i formalnu jednakost u islamskom zakonu. U drugoj varijanti tog narativa objavljena riječ u K’uranu utjelovljuje racionalne ekonomske pricipe koji se podosta podudaraju s modernim pretpostavkama neoklasične ekonomije. Homo economicus i homo islamicus su jedno te isto. Ovaj pristup naglašava društvenu pravednosti i redistribuciju te se fokusira na skripturalno shvaćanje zabrane ribe odnosno lihvarstva.

Drugi narativ o podrijetlu polja je socio-politički. On ostavlja po strani pitanja originalnog značenja K’urana i umjesto toga traži početke IBF-a u muslimanskoj politici Bliskog istoka i indijskog potkontinenta XX. stoljeća. Maurer i ovdje razlikuje dvije varijante. Prva proizlazi iz dekolonizacije i pokretima neovisnosti koji upareni s islamskim preporodom ponovo pronalaze ili izmišljaju klasične ugovorne oblike i doktrine. Klasični islamski ugovorni oblici su bili pomračeni europskim kolonijalizmom i usponom zapadnih metoda i institucija modernog financijskog svijeta koji su izvezeni u kolonijalni svijet. Druga varijanta ne propitkuje toliko početke i uzroke IBF-a koliko temeljnu ideologiju na kojoj počiva. U ovoj varijanti IBF se ne zamara stvaranjem istinske alternative Zapadnim institucijama koliko poticanjem osjećaja kolektivnog identiteta. Prvu varijantu Maurer smješta unutar islamskog preporoda, islamskog socijalizma i islamskog modernizma, a drugu strogo unutar fundamentalizma. U prvoj varijanti IBF služi ekonomskim potrebama, u drugoj političkim.

Prvi narativ, skripturalni, dolazi iz pozicije vjernika koji čita svete tekstove i upušta se u interpretaciju, idžtihad.

Drugi narativ dolazi iz društveno-znanstvenog propitkivanja o društvenom, povijesnom i političkom podrijetlu, uzrocima i posljedicama ljudskih aktivnosti i tome da li ti ljudi pripisuju svoje akcije božanskom vodstvu ili božanskom planu. Ovi narativi i njihove varijante se isprepliću, ponekad suprostavljaju ponekad ne, i izražavaju se na razne način unutar i izvan IBF-a. Na neki način, IBF je debata oko prodrijetla i oko toga što je to riba i kako je izbjeći. Kako je debata često uzemljena oko specifičnih tehnika i ugovornih obaveza, IBF nije čisto religijski fenomen. Maurer se poziva na sociologa Michel Callona koji naziva proces u kojem eksplicitno artikulirane ekonomske teorije služe kao referentni okvir koji tvori sve elemente tržišta izvedbom ekonomije. Islamska ekonomija tvori i oblikuje novi objekt koji se naziva Islamska ekonomija  ili islamski financijski sustav. Izvedba Islamske ekonomije je simultano i izvedba ekonomije, pogotovo u njenim pretpostavljenim sekularnim i racionalnim osobinama. Maurer posvećuje pažnju proširenju, oblikovanju polja i  jeziku IBF-a kao i raspravama oko interpretacije, historijske analize i ekonomskim i pravnim principima. Primjećuje kako se teorija i praksa, ideja i realnost, kontinuirano isprepliću. (Maurer, 2005.)

IBF je heterogen sustav praksi koji postaje sve više prevalentan u velikim metropolitanckim centrima Sjeverne Amerike i Zapadne Europe. (Pollard i Samers, 2007.)

Ispitujući se jesu li Islamske bankarstvo i financije alternativa ili fasada,  Aaron Z. Pitluck započinje poglavlje s primjedbom o višeznačnosti polja. Islamsko bankarstvo i financije (IBF) je tržište u stvaranju s različitim glasovima, jedni koji tvrde da je određena ekonomska aktivnost sukladna sa šerijatom dok drugi tvrde kako je ista ekonomska aktivnost izvanjska, ako ne suprotna islamu. Ova kontradiktornost polja ima 40 godina dugu tradiciju pisane intelektualne debate islamskih učenjaka oko interpretacije suvremenih ekonomskih aktivnosti. Islamske financijske institucije, IFI, se natječu na tržištu na kojem dominira konvencionalna ekonomija. Neke zemlje i tvrtke se razlikuje u tome koji financijski proizvodi i prihodi se mogu smatrati islamskim, dok su neki IFI netransparentni, što skupa čini iznimno zahtjevnom procjenu vrijednosti globalne industrije. Pitluck slijedom niza autora daje raspon vrijednosti od 822 milijarde do 1,3 trilijuna američkih dolara. U islamske ekonomske aktivnosti uključeno je 459 IFI-a i 199 konvencionalnih banaka s odvojenim takozvanim islamskim prozorima. Pitluck priziva Maurerovu tjeskobu definiranja samih aktera IBF-a oko toga što čini islamske financije i kako se one razlikuju ili ne razlikuju od konvencionalnih financija. Glavno pitanje rada jesu li IBF obećavajuća alternativa konvencionalnim financijama ili samo religijski odjevena fasada koja nudi tržišne proizvode vjernicima? Pitluck zaključuje kako IBF na razne kompleksne i suptilne načine nalikuje konvencionalnom financijama, no IBF kako se danas prakticira od strane akademika, aktera i klijenata predstavlja intelektualnu različitost i alternativu konvencionalnom financijskom organiziranju, instrumentima i praksi. IBF je jedan od najvećih moralnih projekata koji pokušava preoblikavati ekonomske odnose. (Pitluck, 2012.)

4.3. Sociologija svetog novca

Thierry Zarcone, pozivajući se na rad turskog sociologa objavljenog 1996. godine koji je proučavao britanske preobraćenike na islam primjećuje da je većina preobraćenika prihvatila religiju pod utjecajem islamskog misticizma, sufizma. Interes za sufizam među Zapadnjacima potječe s kraja XIX. stoljeća i uzima zamah 30-ih godina XX. stoljeća, što je rezultiralo utemeljenjem prvih europskih sufi grupa čiji se preobraćenici ubrzo postali šejkovi. Razlozi za preobraćenje na sufizam među Europljanima, većinom iz intelektualnog okružja, leži u zabrinutosti za spiritualne dimenzije povezane s klimom religiozne krize koju moderni Zapad prolazi od kraja 19-og stoljeća. K tome treba dodati desetljeća pomodnog egzoticizma potaknutog oblicima  transporta i komunikacije koji su zbližile Istok i Zapad. Autor identificira Škota Abd al-Qadiri kao primjer sufijskog vođe čija islamska rigoroznost graniči s fundamentalizmom. Nakon uspostavljanje sufi zajednici u Norfolku 1976. godine, Abd al-Qadiri učvršćuje pokret inzistirajući na šerijatu i tvrdeći kako su islamsko pravo i sufizam blisko povezani. Distancirajći se od misticizma, pokret ulazi u političku arenu i domenu religijske propagande. Za ime pokreta, Murabitun: europski muslimanski pokret, odabrali su historijski Murabitun pokret koji je islamizirao Španjolsku u 9-om stoljeću. Kad je osobnoj duhovnoj potrazi dodana potreba za društvom koje je u skladu sa zakonom K’urana, pokret je postao politički. Nakon formiranja zajednice u španjolskoj Grenadi, islam je potvrđen kao ne samo Orijentalni fenomen, nego u Španjolskoj, kao europski fenomen. Stoga je za pokret, islam srce Zapadne kulture i shema za islamiziranje Europe dolazi kroz ponovo otkrivanje islama kao vlastite kulture a ne kroz isčitavanje vanjskog islama kao esencijalno arapskog ili azijskog. (Thierry, 1999.)

Nils Bubandt u članku objavljenom 2011. godine pod nazivom A Method Whose Time is Due: Mysticism, Economics, and Spiritual Kinship in a Global Sufi Movement analizira globalne veze koje se tvore između lokalnih zajednica i međunarodnog sufi reda Murabitun. Murabitun, danas identificirani samo imenom šejka Abdulqadir, su islamski misionarski red koji su uspostavili zajednice u dvadeset i jednoj zemlji širom svijeta i privukli preobraćenike iz različitih društvenih pozadina. Iako brojčano maleni, postali su značajni na internetu i uspješno su predstavili vlastiti dizajn ne-kapitalističke ekonomije i financijskog sistema većem broju političkih vođa u muslimanskom svijetu. Utemeljeni 1969. godine oko karizmatičnog vođe nakon preobraćenja četvoro mladih britanaca pokret koji je 90-ih godina odbacio ime Murabitun je misionarski odnosno dawa pokret. Bubandt navodi Dibella koji 2002. godine opisuje Murabitun kao vjerojatno jedina religijska sekta čiji je određujući član financijska teorija. Povijesno Murabitun, u Europi poznatiji pod imenom Almoravid ili Marabut, se odnosi na berbersku dinastiju koja je kontrolirala saharsko područje sjeverne Afrike i koji su u XI. i XII. stoljeću vladali dobrim dijelom Andaluzije, današnje Španjolske. Današnji Murabitun pokret je stvorio koherentnu globalnu zajednicu koja dijeli osjećaj povezanosti koji je izgrađen na zajedničkoj viziji nove ekonomije, novog društva i novog oblika osobnih sloboda. Pokret zahtijeva novo analitičko razlikovanje veza između novca i religije, obitelji i politike. S jedne strane gradi globalne financijske odnose unutar istinski islamske ekonomije kroz uspostavu novih globalnih financijskih institucija. S druge strane gradi religijske oblike rodbinske povezanosti koje nadilaze onu bioloških obitelji kroz unutarnju migraciju koja dopušta mladim adolescentima iz različitih zajednica da žive s obiteljima unutar pokreta u drugim zemljama. Takvu migraciju komplementiraju druge institucije poput privatnih škola i fakulteta koje pokret drži u Južnoj Africi. Financije i obitelj su tako dio jedinstvenog religijskog imaginarija koji je dovoljno čvrst da oblikuje zajedničku viziju, ali i dovoljno širok da dopusti pojedincima iz različitih društvenih pozadina da nađu odgovor na svoje nevolje kroz politički sufizam pokreta. Prema Bubandtu ovakva organizacija političkog protesta kroz gradnju religijskog imaginarija i društvenu kultivaciju obiteljskih odnosa upućuje na novu vrstu globalnog aktivizma i identificira islam kao alternativnu globalnu ideologiju organiziranog i ne-nasilnog političkog protesta.

Šejk Abdelqadir identificira korijenski uzrok problema kapitalizma u skladu s klasičnom marksističkom ekonomskom filozofijom. Novac je postao odveć fetišistički, apstrakcija izvedena iz stvarne vrijednosti koja je postala čisti broj, fetiš koji je počeo živjeti sam za sebe. Moderni svijet je izgrađen na iluziji oko stvarnosti novca. Moderno sekularno društvo slijepo vjeruje u lažni novac. Financijska kriza je test vjere. Nijedna sadašnja ekonomska teorija ne može ponuditi riješenje na sadašnje krize kapitalizma. Novčani sustav ne može se popraviti ili reformirati već će sam kolabrirati pod svojom težinom i ustupiti mjesto novom socio-ekonomskom svjetskom poretku koji počinje i završava s vrlinama i zapovjedima islamskog puta. Sustav investicija u fiktivni kapital je fundamentalno kufar i u suprotnosti s učenjima Islama. Takav anti-novac je uzrok sadašnje krize  koja navješta emanentni i totalni kolaps monetarnog sustava. (Bubandt 2011.)

Filozofija Murabitun pokreta je naizgled idiosinkratički miks zapadnjačke filozofije i islamskog misticizma. Za Murabitun sufi islam je kulminacija europske egzistencijalističke tradicije i kritika moderniteta. Politika pokreta briše konvencionalne granice između religije i politike. Murabitun su primjer protu-sekularnog pokreta koji pokušava razbiti monopol sekularnog moderniteta nad dragocjenim konceptima slobode, novca i politike. U ostvarivanju idealnog religioznog društva u kojem je istinska sloboda moguća, pokret je lansirao program u kojem bi umjetni novac sekularnog moderniteta ustupio mjesto naturalnom ili božanskom novcu. Centralna odlika Murabitun pokreta je zagovaranje i aktivno promoviranje povratka sustavu zlatnog dinara prvih kalifata arapskog poluotoka. Prema glavnim zagovornicima pokreta, povratak na zlatni dinar će prouzročiti potpuni moralni, ekonomski i politički obrat i označiti kraj kapitalizma kasne moderne. Ukidanje papirnatog novca koji je zabranjen, haram, sa zlatnom valutom je ekonomski džihad i konkretan način borbe protiv lažne religije modernog bankarstva. Umar Vadillo, španjolski preobraćenik, je 1996. godine napisao knjižicu The Return of the Gold Dinar u kojoj strastveno zagovara povratak bimetalnoj ekonomiji arapskih kalifata iz VII. stoljeća koji su bili bazirani na zlatnom dinaru i srebrnom dirhamu. Bubandt navodi kako pokret tvrdi postignut utjecaj na turske političare, marokanskog kralja i druge Bliskoistočne vođe te malezijskog predsjednika. Prvi moderni zlatni dinar iskovan je 2001. godine i ponuđen na prodaju u UAE kroz Dubai Islamic Bank. Vadillo osniva Islamsku kovnicu, kao i internet inačicu e-dinar. Opći cilje je ujedinjene sve trgovine i ušteđevine izvan kontrole banaka, čak i onih koje se nazivaju islamskim. Pokret se protivi ideji islamskog bankarstva kakvog ga vidi Maurer. Kako bi uspostavili neku vrstu institucionalne kontrole, Vadillo osniva i predsjeda s World Islamic Trading Organisation (WITO). Prominentni članovi pokreta, španjolski obraćenik Malik Ruiz i njemački obraćenik Abu Bakr Rieger su u izvršnom odboru European Muslim Union (EMU).  WITO i EMU su alternative WTO i EU. Zlato i srebro trebaju zamijeniti državne valute kao opći medij razmjene, ulaganja i plaćanja poreza. Prvi korak k tome je uvjeriti muslimane kako trebaju plaćati vjerski porez zakat u zlatu. Zlatni dinar je prvi korak prema islamskom obliku emancipacije, revolucija koja će odjednom riješiti potlačene od nacionalizma, sekularizma i kapitalizma. Ekonomsku moć koju su otele banke i države pokret želi vratiti običnim ljudima i dati im šansu za neovisnost na slobodnom tržištu bez lihvarenja u islamskom modelu ekonomije slobodnom od svakog oblika monopola. Povratak zlatu označava početak zlatnog doba slobode, pravde i vladavine morala. Kroz stvaranje svete vrste novca omogućuje se radikalna preobrazba osobe i svijeta. Zlatni dinar označava kraj političkog novca. Zlatni dinar je dio Otkrovenja, prirodna valuta koja prozlazi direktno iz Allaha, u suprotnosti sa umjetnom valutom modernog svijeta koju je stvorio čovjek. U milenijalnoj viziji pokreta, sub-politika individualnog spasenja je spojena sa božanski određenom super-politikom koja želi poništiti područje političkog i zamijeniti je s globalnom božanskom državom. Bubandt u pokretu Murabitun vidi rastuću os protesta u suvremenom svijetu koja izvira upravo iz sjecišta sekularnog i religioznog. Murabitunski pokret za novi religijski svjetski poredak se temelji na zauzimanju i reformulaciji koncepata i institucija koji se konvencionalno smatraju sekularnim. U sufi misticizmu članova Murabitun reda ponovna uspostava virtuozne i svete vrste novca je ključna za totalnu društvenu i egzistencijalnu preobrazbu. Kao i anti-globalizacijski pokret, članovi pokreta Murabitun vide globalni kapital i bankarski entitet kao uzrok patnje i sistematski pokušaj ograničavanja ljudskih sloboda.  (Bubandt, 2009.)

4.4. Četiri priloga antropologiji modernog Islamskog zlatnog dinara

U ovom poglavlju kao prilog antropologiji modernog Islamskog zlatnog dinara izložit ćemo četiri prikaza kao ilustraciju četiri izvedbeislamske ekonomije, bankarstva, financije i novca. Svi su dostupni  putem interneta I svaki od njih na svoj način prikazuje izvedbu predstavljanje Islamske ekonomije široj publici i projicira poželjno pravno tumačenje i društveno prihvatljivo ekonomsko ponašanje. Prvi je osuda bankarstva i kreditnog novca koju piše član malog ali međunarodno utjecajnog sufijskog pokreta. Drugi je sankcioniranje papirnatog novca i napisao ga je sudija religijskog suda Saudijske Arabije te predstavlja sudsku odluku. Treći je izložen pred studentima ekonomije Tehnološkog fakulteta u Maleziji. Četvrti je izložen ispred međunarodnog instituta za islamske financije (INCEIF) u Kuala Lumpuru, i osuda je Zlatnog dinara. 

Ubrahim Vadillo 2006. godine objavljuje na internetu Fatwa na bankarstvo i upotrebu kamata zaprimljenih na bankovnim depozitima. Većina djela objašnjava pravilno i nepravilno shvaćanje pojma riba, s manjim dijelom posvećenim papirnatom novcu. Uvod započinje isticanjem jasne zabrane riba kroz prikaz šest različitih citata iz Kurana koje prati isto toliko iskaza Hadisa. Svakako zapovjed Allah je dopustio trgovinu i zabranio riba zvuči nedvosmisleno. Nadalje kamata je identificirana kao riba, pri čemu izrazi poput beskamatna ne znači da je data transakcija slobodna od riba. Nadalje se ističe kako je Islamsko bankarstvobez iznimke haram. Islamske banke prakticiraju riba kao i sve druge osim banke čisto kozmetički. Kako bi shvatili što je halal i izgradili islamsko društvo te povratili šerijat moramo eliminirati riba. Kapitalizam je zasnovan na riba. Mehanizirano lihvarenje kroz bankovne sustave pretvara kriminalne ugovore u sredtsvo ekonomske donimnacije. Dok god smo robovi riba, muslimanske nacije ostaju porobljene. Riba je suprotno od trgovine.  Riba ima korijene u dvije institucije: banke i države.  Riba nije samo kamata.  Riba je doslovno višak:

1. višak koristi koji proizlazi iz neopravdanog povećanje jere ili težine,
2. višak koji proizlazi iz neopravdane odgode.

Vadillo navodi niz hadita i iskaza imama i hanafi stručnjaka o koceptu riba. Vadillo razlikuje dayn valutu što uključuje sve oblike papirnatog novca ili priznanica, i ayn valutu koja je zlato.

Vadillo u islamskim reformatorima vidi Islamsku verziju Protestanstke reforme. Optužuje ih za izvrtanje pojma riba s ciljem akomodacije na bankarski sustav što je rezultiralo Islamskom bankom.

Modernistička ideja je izjednačavanje riba s kamatom na posudbu. Islamske banke prakticiraju fractional reserve banking, što je esencija fiat novca. U Islamu, dug se ne može koristit kao novac.

Ako novac nije poduprijet zlatom onda vrijednost bankarske zadužnice kojom se trguje proizlati iz zakonske prisile Države, što znači da je sadašnji novac u stvari porez. Islamski bankari trguju s papirnatim novcem i time doprinose stvaranju dodatnog papirnatog novca kroz stvaranje depozita, koji opet funkcioniraju baš kao novac. Islamsko bankarstvo je dio bankarstva i gadi im se ideja zlatnog dinara i srebrnog dirhama. Njima treba papirnati novac. Vadillo smatra kako je islamsko bankarstvo legaliziralo kamatu i islamiziralo riba. Vadillo vidi evoluciju papirnatog novca u tri stadija:

1. zadužnica iza koje stoje zlato ili srebro,
2. proces unilateralne devaluacije koja dovodi do kompletnog opoziva ugovorne nagodbe,
3. komad papira kojeg ne podupira nikakva zaliha plamenitih metala, već mu je legalna vrijednost određena prisilom Državnog zakona.

Zaključak je da papirnate valute predstavljaju dug, jer je zlato koje predstavljaju pohranjeno izvan naše kontrole, i zbog straha od kasnijeg opoziva ugovora ne mogu biti prihvaćene od strane muslimana. Naime, pojavljuje se pitanje amana, povjerenja. Muslimanima je zabranjeno imati povjerenje u one koji su izvan muslimanskog autoriteta, izvan Dar al-Islama. Bankovne note nisu prihvatljive jer svaka banka izdaje više nota nego što ima zaliha zlata. Zadužnica koju izdaje privatna osoba je dopuštena ukoliko osoba jamči fizički posjed dobara. Vadillo navodi kako Islam posjeduje vlastiti ekonomski model star 1400 godina od početka Islama do raspada Kalifata u XIX. stoljeću. Sustav koji nije ni socijalistički ni kapitalistički već proizlazi iz Kurana i Sune. U sustav je robnog novca i šerijatska valuta su zlatni dinar i srebrni dirham. U Islamskom pravu kreditni novac nema validnost. Uspostava islamske valute je ključna za izgradnju islamskog društva i za islamski život. Nakon izlaganja islamskog poslovnog modela, ugovornih opblika, partnerstva i posudbi, Vadillo nudi 5 praktičnih koraka za izgradnju islamske zajednice:

1. nabavka fizičkih dinara i dirhama ili kupovina zlatnih poluga,
2. otvaranje e-dinarskog računa ili kupovanje ne-bankovnog pologa poluga
3. pozivanje mušterija i dobavljača na kupovinu i primanje dinara i e-dinara,
4. izgradnja mreže dućana i korisnika dinara u zajednici i objavljivanje komunalnog glasnika koji objavljuje sve učensike koji primaju dinar,
5. izgradnja islamskog fonda i pozivanje investitora pri čemu se prihodi se dijele među investitorima ,
6. odbijanje svakog davanja kamata bankama pod svim okolnostima. (Vadillo, 2006.)

Abdullah b. Sulayman b. Mani, Qadi suda u Meki i član odbora starije uleme u  Saudijskoj  Arabiji piše djelo naslovljeno Paper Money: Its reality, history, value and legal rulings. S prvim izdanjem 1971. godine i drugim izdanjem 1984. godine, engleski prijevod i pročišćena verzija su pokušaj upoznavanja engleske govorne publike s Islamskom legalnom diskusijom.

S poglavljima o prirodi novca, nastanku i razvoju novca, te podlozi za papirnati novac, djelo razlikuje tri tajne javnog prihvaćanja novca kao medija razmjene:

1. Mineralni,
2. Državni,
3. Psihološki.

Ispravno shvaćanje novca je da je novac sve što je prihvaćeno kao opći medij razmjene bez obzira jel ima unutarnju vrijednost, kao zlato i srebro, ili vanjsku, kroz javno povjerenje i vladinu prisilu. Psihološki gledano, novac je ono u što ljudi imaju povjerenja da ima apsolutnu kupovnu moći i može služiti kao pohrana bogatstva. Državno gledano, novac proizlazi iz autoriteta i legislative bez obzira na tvar od koje se novac proizvodi. Mineralno gledano, novac je roba koja ima intrizičnu vrijednost jer je prihvaćena u transakcijama.  Zaključak je:

1. novac je sve što je opće prihvaćeno kao medij razmjene,
2. originalno obećanje o plaćanju štampano na papiru danas je podsjetnik prošlosti,
3. dopušteno je imati papirnati novac koji nije poduprijet dragocjenom robom,
4. osnova papirnatog novca ne moraju biti zlato ili srebro, to mogu biti posjedi ili monetarne novčanice,
5. opća prihvaćenost novca može dolaziti iz intrizične vrijednosti, državne prisile ili bilo čega što jamči povjerenje.

Papirnati novac nema intrizičnu vrijednost ali ekstrinzičnu vrijednosti koja proizlazi iz:

1. ekonomske situacije države,
2. javnog povjerenja u papirnati novac kao povjerljivu pohrana vrijednosti i novčanu neograničenu kupovnu moć,
3. državnu prisilu prihvaćanja papirnatog novca kao zakonskog sredstva plaćanja.

Papirnati novac je samo drugi oblik novca, poput zlatnog ili srebrnog. Različite papirnate valute koje različiti autoriteti izdaju su različiti oblici novca. Plaćanje zakata je dopušteno s papirnatim novcem, kao i papirnati novac kao kapital u ugovorima i partnerstvima. Papirnate valute s ne smije mjenjati s odgodom plaćanja., nejednake količine iste value se ne smiju mjenjati, a različite valute se smiju mjenjati samo na istom mjetu. (Suleyman b. Mani, 1984.

Muhamad Anwar u studiji Euro and Gold Dinar : A Comparative Study of Currency Unions primjećuje kako iako je monetarni sustav zlatnih kovanica bio najstabilniji monetarni sustav, samDo nekoliko zemalja je zainteresirano za primjenu sustava zlatnih kovanica. Stoga je najbolje rješenje uspostava zajedničke valute za neke zemlje,  poput Europske zajednice. Uspostava Zlatnog dinara (eng. GD) kao paralelne valute označava jedinstvo muslimanskih zemalja. Preuzimanje GD-a mogu neovisno probati razne podskupine muslimanski grupacija, poput D-8, Bangladeša, Egipta, Indonezije, Irana, Malezije, Nigerije, Pakistana i Turske,  zaljevskih zemalja Bahrein, Kuvajt, Oman, Katar, Saudijska Arabija, i UAE, ili one u u ekonomskom savezu ECO:  Iran, Pakistan, Turska, Afganistan, Azerbajidžan, Kazakstan, Kirgizija, Tadžikistan, Turkmenistan, Uzbekistan.  (Anwar, 2002.)

Tokom krize valuta 1997. godine Malezija odvaja svoju valutu od dolara. Nuradli Ridzwan Shah Mohd Dali i Norhayati Mat Husi u predavanju održanu na ekonomskom kolokviju Odsjeka za ekonomiju  University of Technology Mara 2004. godine nakon bilješke o potrebi preuzimanju Zlatnog dinara radi zamjene funkcija američkog dolara u međunarodnoj trgovini, a pritom zadržavajući lokalne valute, koju pripisuju malezijskom premijeru Mahathir Mohamadu iznesenu pred Organization of Islamic Conference (OIC je savez 57 zemalja) 2000. godine, identificiraju tri glavne  upotrebe zlatne valute:

1. podmirenje bilateralnih i multilateralnih potraživanja,
2. štednja jer su bogatstvo sami po sebi,
3. Za plaćanje zakata i miraza u skladu s Islamskim zakonom.

Zlatni dinar može postati platforma i potpomoći trgovinu unutar zemalja okupljenih u Organization of Islamic Conference, OIC-a.

Implementacija Zlatnog dinara je način da se izbjegne ponavljanje krize iz 1997. godine. (Mohd Dali i Mat Husi, 2004.)

Murat Cizakca iznosi slučaj protiv Zlatnog dinara. Autor tvrdi da je trampa riba, dok je trgovina novcem dopuštena i ohrabrivana u vrijeme Proroka. To se opravdava upotrebom rimskog i perzijskog novca prije nastanka islamskog novca. Autor identificira autora Ahamed Kameel Mydin Meera kao glavnog zagovornika pokreta dinarista. Nadalje sumnja u Vadillovu izjavu kako je prije 1400 godina kokoš koštala jedan dirham i danas košta isto jedan dirham, prizivajući pritom masivnu inflaciju u Europi u perioud od 1400. godine do 1600. godine. Kao probleme bimetalnog sustava ističe to što opskrba novcem nije fiksirana već je podložna fluktuacijama izazvanim novim otkrićima ili prekivanjem. Donosi slijedeće zaključke:

1. Sve što opća javnost prihvaća kao novac može ispuniti ulogu novca. Novac je medij razmjene, a ne roba. Cijena tog novca (kamata) mora biti nula.
2. Postoji prirodna tendencija novca da se oslobodi svoje robne osobine i metalnog sastava te teži čistom mediju razmjenu. Kako papirnati novac napreduje, unutarnja vrijednost novca se približava nuli. S elektronskim novcem i prijenosom milijardi s klikom miša, cijena je apsolutna nula.
3. Papirnati novac može doseći nultu kamatnu stopu i cijena Islamskog novca može biti nula.
4. Kovanice ne mogu doseći ovj stadij jer različite kovanice različito vrijede.
5. Kroz povijest su vlade povećavale opskrpu kovanicama prekivanjem, ili novim otkrićima naslaga zlata ili srebra, stoga opskrba kovanicama nikad nije bila fiksirana.
6. Ako se opskrba novcem stalo mijenja, ni kovanica ne može izbjeći inflaciju.
7. Uvođenje Zlatnog dinara ne nije praktično jer ne može kontrolirati inflaciju.
8. Dovelo bi do masovnog gharar, nesigurnosti, što nije dopušteno Islamskim zakonom.
9. Uvođenje Zlatnog dinara bi zbog navedenih razloga moglo biti štetno što znači da bi ga trebalo zabraniti.
10.  Uvođenje zajedničke valute za sve muslimanske zemlje je časna ideja, pod uvjetom da je svejedno je li valuta od papira, zlata ili srebra. (Cizakca, 2010.)

 5. ZAKLJUČAK

Od doba prvih država i carstva Egipta, Babilona, Kine, Grčke, Rima, i kasnije Bizanta i Islamskih i Zapadnoeuropskih imperija, metalni novac je s izuzetkom XX. stoljeća povijesno odabrani monetarni medij. Metali se mogu dijeliti i ponovo spajati bez većih gubitaka. Ove prirodne osobine pojačane su prirodnim, društvenim i političkim značenjim pridodanim metalnom novcu. Za izradu metalne valute koristilo se zlato, srebro i bakar. Ako su u opticaju kovanice od samo jednog, dva ili tri vrste metala, govorimo redom o monometalizmu, bimetalizmu, ili trimetalizmu. Pravo prekivanja zadržava vladar, iako je pravo na slobodni otkov ponekad dopušteno.  Prekivanje, fluktuacija odnosa vrijednosti između plemenitih metala, ratovi i otkrića utječu na stabilnost metalne monete. Stabilna metalna moneta pridonosi urbanizaciji, slobodnoj trgovini i ekonomskom razvoju. Metalna moneta pokazuje sklonost valutnoj internacionalizaciji i prelasku međunarodnih granica. Trgovinsko i javno povjerenje u zlatnu monetu prelazi državne i kulturne granice. Povjerenje u metalni novac utjeljovljuje se prvo u težini, kasnije u legendi i tipu, a još kasnije u imenu. Kovanice kroz veći dio povijesti zadržavaju prvobitne nazive za mjeru težine. Imena za kovanice prenose se kroz različite kulture i vremena. Imena metalnih valuta prolaze evoluciju od težine, denominacije,  do kulturne odrednice a tu evoluciju nasljeđuju papirnate valute. Papirnate valute nasljeđuju javno povjerenje koje je zlatna valuta utjelovila kroz težinu, kvalitetu i čistoću i stekla kao oznaka političkog autoriteta, obračunska jedinica, medij razmjene, pohrana bogatstva, standard cijene i međunarodno priznato sredstvo plaćanja.

Rudarenje, iskop i trgovanje plemenetim metalima ima ozbiljne ekološke, političke, monetarne i humanističke posljedice od početka monetizicije plemenitih metala. Eksploatacija zlata i srebra uništava okoliš, ohrabruje robovski rad, mjenja vrijednost novca i učvršćuje autoritet i monopol vladara. Od najranije monetarne povijest, plemeniti metali daju pokriće kreditu ili dugu zapisanom  u nekom mediju kao što je glina ili papir, a koji koristi zlato ili srebro kao obračunsko sredstvo. Zlato i srebro financiraju ratove i diktiraju međunarodnu i nacionalnu politiku i ekonomiju. Napuštanje metalne monete u XX. stoljeću dovodi do prvenstva papirnatog novca. Birajuću u svakodnevnom životu između papirnate i zlatne valute, ljudi daju prednost i povjerenje opipljivoj vrijednosti zlatnog novca. Ako pristupamo metalnom novcu iz njegove materijalnosti, novac je roba i pohrana bogatstva. Ako mu pristupamo iz njegove funkcije, novac je obračunska jedinica i medij razmjene. U oba slučaja je sredstvo plaćanja ako je to dopušteno zakonom.

Novac je teorijski označen kao specijalna roba, oznaka autoriteta, kredit, dug , povjerenje, odnosno kombinacija navedenog. U svakodnevnom životu novac je obilježen nekom specijalnosti koja proizlazi iz odabira izvora, namjene i potrošača novca. Kako bi novac obilježili svetim, potrebno je moralno preispitati i ograničiti izvore zarade i načine zarađivanja i pohranjivanja novca kao i izabrati prikladni monetarni medij. Nadalje je potrebno odabrati prikladnu duhovnu skupinu koja će primati i koristiti sveti novac. Također treba religiozno odrediti svrhu novčanog plaćanja, poput vjerskog poreza ili donacije u vjerske svrhe.

Islamska ekonomija, bankarstvo i financije su ugrađene u opću svjetsku ekonomiju. Javljaju se kao anti-kolonijalni odgovor modernističkih islamskih reformatora na svjetski monetarni sustav, i prikazuju izvedbu islamizirane ekonomije kako bi privukli korisnike i ulagače. S druge strane konvencionalne ekonomske institucije osnivaju islamske ogranke s istim ciljem. Prikazana kao moralna ili stabilna platforma ekonomije, Islamska ekonomija je globalno privlačna pojedincima i institucijama. Internet kao istaknuti medij Islamske ekonomije, doprinosi proširivanju ideja, rasprava i dosega informacija. Unutar Islamske ekonomije postoji različita mišljenja o izvedbi novčane ekonomije. Razmjena ovih mišljenja dovodi do kulturne, ekonomske i političke interakcije koja uključuje pojedince, društvene pokrete, religiozne, političke i financijske institucije i globalnu ekonomiju.  Nadnacionalni religiozni pokret Murabitun uspio je izgradnjom ekonomskih institucija i širenjem monetarnih teorija utjecati na pokretanje lokalne alternativne valute u Maleziji. Gradeći sekularne institucije i duhovno bratstvo, obilježavajući zlatnu i srebrnu valutu kao specijalne  Islamske novce namjenjene za upotrebu među svim muslimanima, pokret je lansirao valutu koja ima potencijal postati zajednička muslimanska valuta. Iako je pokret krenuo odozdola kao manja društvena skupina uspio je u Maleziji izvršiti pritisak odozgora kroz utjecaj na političke institucije. Implementacija zlatne valute u drugim zemljama očekivano zahtjeva jednaku vrstu pritiska na ekonomske, religiozne, pravne i državne institucije odnosno interakciju svih društvenih i ekonomskih struktura. Prvi put u povijesti od početka civilizacije i nakon  hramskog kovanja novca, religiozna skupina odabire sveti novac i ugrađuje ga u svjetovne instrumente ekonomije. Ovakav razvoj interakcije i stvaranja društvenih mreža koje uključuju religiozne, političke i ekonomske skupine zahtjeva nova analitička rafiniranja utjecaja ekonomije na društvo i društva na ekonomiju. Antropološki zanimljiv  prikaz dualno-denominacijskog sustava Bengalskog sultanata koji opisuje paralelnu metalnu i ne-metalnu monetarnu ekonomiju, pokazuje raznolike mogućnosti u implementaciji metalnog monetarnog medija u ne-metalne ekonomije. Zlatna valuta može biti globalna, lokalna, državna, alternativna ili paralelna monetarna jedinica. U toku novca može cirkulirati sa srebrnim, bakrenim, papirnatim novcem odnosno vrijednosnim papirima ili zaduženicama. Većinom je upotrebi kao neka kombinacija navedenog. Društvo je obilježava kao politički autoritet (kroz pravo vladara na otkov i prekivanje valute), stabilnu vrijednost (kao ekonomski stabilnu valutu odnosno univerzalnu vrijednost), ili kao moralnu dragocjenost ( kao religijski i pravno odobrenu valutu). Zlato predstavlja krupni novac i krupne transakcije naspram sitnijeg srebrnog, bakrenog ili papirnatog novca, pa prema tome utjelovljuje krupni kapital i ekonomski povlaštene skupine. Kako bi zlatni novac postao slobodan od ekonomskog i državnog monopola i postao konstruiran odozdola prema gore u globalnoj ekonomiji, smanjio rascjep između siromašnih i bogatih i ostvario širu financijsku inkluziju potrebno je slobodno pravo otkupa i otkova zlata kao i kovanje privatnih kovanica koje su međunarodno priznate valuta razmjene. Globalni sustav odnosa vrijednosti između zlata i srebra može biti fiksiran i dogovoren državnim ugovorima ili ostavljen slobodnom tržištu. Hingston Quiggin spominje drevi kineski teoretski standard od 1000 bakranih novčiča odnosno 10 novčiča srebrnih odnosno 1 zlatnika. Monetarna povijest je replicirala taj unutarnji odnos vrijednosti dvaju metala osim u doba kriza izazvanih ratovima ili prirodnim nepogodima koje su izazvale nestašicu, povlačenje, ili opadanje kvalitete novca. No moderna globalna ekonomija, nakon brze konzultacije s više indeksa burza cijena zlata i srebra na dan pisanja rada, lako dostupnih putem interneta, daje odnos vrijednosti od 1:74.

Zlato je izgubilo globalno povijesno povjerenje zbog zlouporabe političkog autoriteta,  državnih monetarnih politika i međunarodnih monetarnih standarda.

6. LITERATURA

Anwar, M. 2002. Euro and Gold Dinar : A Comparative Study of Currency Unions.

URL: http://www.assaif.org/index.php/content/download/4929/44621/file/Finance%20In%20Islam.pdf (01.09.2015)

Bae, K. i Bailey, W. 2011. The Latin Monetary Union: Some Evidence on Europe’s Failed Common Currency. Review of Development Finance. 1: 131-149.

Bahrawi, N. 2010. Can Malaysia’s Islamic gold dinar thwart capitalism?. The Guardian.

URL:http://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2010/jul/17/malaysia-gold-dinar-thwart-capitalism (01.09.2015)

Baker, W. E. i Jimerson, J. B. 1992. The Sociology of Money . The American Behavioral. 35(6): 678-693.

Bubandt, N. 2011. A Method Whose Time is Due: Mysticism, Economics, and Spiritual Kinship in a Global Sufi Movement. U: Rytter, M. i Fog Olwig, K.  Mobile Body, Mobile Souls: Family, Religion and Migration in a Global World. Arhaus. Arhaus University Press.

Bubandt, N. 2009. Gold for a Golden Age: Sacred Money and Islamic Freedom in a Global Sufi Order. Social Analysis: The International Journal of Social and Cultural Practice. 53(1): 103-122.

Carruthers, B. G. i Babb, S. 1996. The Color of Money and the Nature of Value: Greenbacks and Gold in Postbellum America. The American Journal of Sociology. 101(6): 1556-1591.

Cizakca, M. 2010. The case against the Islamic gold dinar.

URL: https://mpra.ub.uni-muenchen.de/26645/1/MPRA_paper_26645.pdf (01.09.2015)

Clay, C. M. 1886. Gold and Silver Money. The North American Review. 143(356): 99-101.

Csikszentmihaly, M. i Rochberg-Halton, E. 1981. The Meaning of Things: Domestic Symbols and the Self. Cambridge. Cambridge University Press.

Čočoć, T. i Pešić, M. 2012. Islamski ekonomski sustav-odnos prema kamati. Ekonomski vijesnik. 25(2): 376-382.

Deyell, J. S. 2010. Cowries and coins: The dual monetary system of the Bengal Sultanate. The Indian Economic and Social History Review. 47(1): 63–106.

Dobbin, F. 2007. Economic Sociology. U: Bryant, C.D. i Peck, D.L. Twenty First Century Sociology: A Reference Handbook. Thousand Oaks. Sage.

Dodd, N. 2012. Simmel’s Perfect Money: Fiction, Socialism and Utopia in The Philosophy of  Money. Theory, Culture & Society. 29(7/8): 146–176. URL:  http://tcs.sagepub.com/content/29/7-8/146

Dodd, N. 2005. Reinventing monies in Europe. Economy and Society, 34(4): 558-583.

Graeber, D. 2013. Dug – prvih 5000 godina. Zagreb. Fraktura.

Green, S. 2011. O zlatnicima i eurima. Etnološka tribina. 34(41): 153-168.

Grierson, P. 1960. The Monetary Reforms of ‘Abd al-Malik: Their Metrological Basis and Their Financial Repercussions. Journal of the Economic and Social History of the Orient  3(3) : 241-264.

Hamid, H. 2010. Kelantan gold dinar sold out.

URL: http://www.freerepublic.com/focus/f-news/2584207/posts (01.09.2015.)

Hart, K. 1986. Heads or Tails? Two Sides of the Coin. Man, New Series.

21(4): 637-656.

Hart, K. 2005. Money: one anthropologist’s view. U: James G. Carrier.  A Handbook of Economic Anthropology. Cheltenham. Edward Elgar.

Herskovits, M. J. 1952. Economic Anthropology A Study in Comperative Economics. New York. Alfred A. Knopf.

Ingham, G. 2007. The Specificity of Money. European Journal of Sociology. 48(2): 265-272.

Ingham, G. The Nature of Money. Economic Sociology European Electronic Newsletter. 5(2)  2004.

Ingham, G. 1996. Money is a Social Relation. Review of Social Economy.  54(4):  507-529.

Kalanj, R. 2010. Ekonomska sociologija i problem tržišta. Socijalna ekologija. 19(3): 305-341.

Katunarić, V. 2010. Razvoj ljudske suradnje: prema postmonetarnom društvu? Revija za sociologiju. 40( 2): 129–155.

Koehler, B. 2010. The Seventh-Century Islamic Gold Standard. Economic Affairs. 30(3): 72-74.

Kulischer, J. 1957. Opća ekonomska povijest Srednjeg i Novog vijeka. Zagreb. Kultura.

Lévy, J.P.  1964.The Economic Life of  the Ancient World. Chicago. The University of Chicago Press.

Lunaček, V. 2004. Povijest ekonomskih doktrina. Zagreb. Dom i svijet.

Luning, S. 2013. IN CONVERSATION: GOLD: Cold from ‘Rock to Ring’. Etnofoor. 25(2): 159-174.

Marx, K. i Engels, F. 1979. Glavni radovi Marxa i Engelsa. Ur: Adolf Dragičević. Zagreb.  Stvarnost.

Marx, K. 1904.  A Contribution to the Critique of Political Economy. Chicago. Charles H. Kerr & Company. URL: https://archive.org/download/acontributionto04marxgoog/acontributionto04marxgoog.pdf (01.09.2015)

Maurer, B. 2012. The Disunity of Finance: Alternative Practices to Western Finance. U: Knorr Cetina, K. i Preda,  A.  The Oxford Handbook of the Sociology of Finance. Oxford.  Oxford University Press. 

Maurer, B. 2011. Money Nutters. Economic Sociology the European Electronic Newsletter. 12(3): 5-13. URL: http://econsoc.mpifg.de  (01.09.2015)

Maurer, B. 2005. Mutual life, limited: Islamic banking, alternative currencies, lateral reason. Princeton. Princeton University Press.

Maurer, B. 2005. Finance. U: Carrier, J.G. A Handbook of Economic Anthropology. Northampton. Edward Elgar Publishing, Inc.

Maurer, B. 2002.  Anthropological and Accounting Knowledge in Islamic Banking and Finance: Rethinking Critical Accounts. The Journal of the Royal Anthropological Institute. 8(4): 645-667.

Maurer, B. 2001. Engineering an Islamic Future: Speculations on Islamic Financial Alternatives. Anthropology Today. 17(1): 8-11.

Mohd Dali, N. R. S. i Mat Husi, N. 2004. Gold Dinar: the Impacts on Consumerism Towards Creating a New Islamic Economy. URL:https://www.academia.edu/2070582/Gold_Dinar._The_Impacts_on_Consumerism_towards_Creating_a_New_Islamic_Economy (01.09.2015)

O’Brien, R. i Williams, M. 2013. Global Political Economy. Basingstoke. Palgrave Macmillan.

Oluić, M. 2003. Zlato od nastanka do upotrebe. Zagreb. Prosvjeta.

Patel, R. 2012. The Value of Nothing. Zagreb. Fraktura.

Pitluck, A. Z. 2012. Islamic banking and finance: alternative or façade? U:  Knorr Cetina, K. i Preda, A. The Oxford Handbook of the Sociology of Finance. Oxford. Oxford University Press. 

Polany, K. 2001. The Economy as Instituted Process.U: Granovetter, M.S. i Swedberg, R. The Sociology of Economic Life. Boulder. Westview Press.

Polany, K. 1999. Velika probrazba Politički i ekonomski izvori našeg vremena. Zagreb. Naklada Jesenski i Turk.

Pollard, J. i Samers, M. 2007. Islamic Banking and Finance: Postcolonial Political Economy and the Decentring of Economic Geography. Transactions of the Institute of British Geographers, New Series. 32(3): 313-330.

Polillo, S. 2011. Money, Moral Authority, and the Politics of Creditworthiness. American Sociological Review. 76(3): 437–464.

Rothbard, M. N. 2008. The Mystery of Banking. Ludwig Von Mises Institute. Auburn.

Schaps, D. M. 2011. Handbook for Classical Research. New York. Routledge.

Schoenberger, E. 2010.Why is gold valuable? Nature, social power and the value of things. Cultural Geographies. 18(1): 3–24

Simmel, G. 2004. Filozofija novca. Sremski Karlovci. Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića.

Smelser, N. J. i Swedberg. R. 2005. The Sociological Perspective on the Economy.

U: Smelser, N. J. i Swedberg. Handbook of Economic Sociology. Princeton. Princeton University Press.

Suleyman b. Mani, A. 1984. Paper Money: Its reality, history, value and legal rulings.

URL: https://unity1.files.wordpress.com/2009/06/paper-money-islamic-legal-analysis.pdf (01.09.2015)

Swedberg, R. 1991. Major Traditions of Economic Sociology. Annual Review of Sociology. 17: 251-276.

Turner, B. S. 1974. Islam, Capitalism and the Weber Theses. The British Journal of Sociology. 25(2): 230-243.

Vadillo, U. 2006. Fatwa on Banking and the Use of Interest Received on Bank Deposits.

URL: http://www.shaykhabdalqadir.com/content/articles/FatwaOnBanking.pdf (01.09.2015)

Willbold, M. i Elliott, T. et ali. 2011. The tungsten isotopic composition of the Earth’s mantle before the terminal bombardment. Nature. 477: 195–198.

Zarcone, T. 1999. Sufism between oral tradition and writing. Diogenes. 47(3): 110-121.

Zelizer, V. A. 2012. How I Became a Relational Economic Sociologist and What Does That Mean?.

Politics & Society. 40(2): 145 –174.

Zelizer, V. A. 2007. Pasts and Futures of Economic Sociology.  American Behavioral Scientist. 50(8): 1056-1069.

Zelizer, V. A. 1989. The Social Meaning of Money: “Special Monies”. The American Journal of Sociology. 95(2): 342-377